Fábio Gomes de França[1]
Adriano de León[2]
Não é de hoje que sabemos que as Forças Armadas e as polícias de modo geral, no caso do Brasil em especial as Polícias Militares, foram moldadas a partir de uma “matriz de masculinidade” (LEÓN, 2008, 2019) que por muito tempo criou dificuldades para o ingresso nessas instituições não apenas das mulheres, mas também de pessoas homoafetivas (D’ARAÚJO, 2004). Contudo, no caso das mulheres, mesmo com a lenta abertura iniciada com a Guarda Civil de São Paulo que foi a primeira Corporação de Segurança Pública a incorporá-las em seus quadros em 1955[3] (SOARES e MUSUMECI, 2005), ainda permanecem dilemas a serem resolvidos nas PMs de todo o Brasil quanto à participação feminina nas atividades policiais militares.
Isso diz respeito ao modo como historicamente às mulheres foram reservados espaços sociais delimitados, devido à herança patriarcal de nossa sociedade, que as posicionou em um lugar de subalternidade (o que em certa medida ainda permanece) como seres inferiores aos homens biologicamente quanto à estrutura corporal. Essa crença relacionou-se, no campo psicológico, ao fato das mulheres serem consideradas mais sentimentais e emotivas do que os homens, logo, menos racionais. Para completar, no plano religioso-social, elas tornaram-se herdeiras, enquanto esposas em um núcleo familiar, de uma subordinação ao marido regida pelos desígnios divinos, cabendo-lhes apenas cuidar dos afazeres domésticos e da prole, sem direito à contestação das ordens do homem, o ser superior dono da casa e responsável por manter economicamente a todos. Fora o acréscimo da violência simbólica de cunho sexual naturalizada pela visão de que para os homens, as mulheres poderiam ser objeto sexual de satisfação, mas para elas mesmas, deveria importar apenas o sentido da prática sexual para a procriação, segundo os ditames religiosos.
No caso das pessoas homoafetivas, o caminho para a aceitação social não difere muito das mulheres, especialmente nas instituições policiais, pelo contrário, até se torna mais complicado. No caso dos homens em particular, ser homem e ser “gay” é o mesmo que quebrar protocolos e trair o mundo da virilidade masculina nutrido pela ideia de atividade, dominação, de ser “comedor”, “pegador” de mulheres. Os gays acabam assumindo uma posição intermédia, anormal, porque não são nem homens, no sentido legítimo da crença comum, nem mulheres. Mas ainda parece-nos que quando assumem a posição de passividade própria das mulheres, pelo escopo da “dominação masculina”, o que se nota, pelo estereótipo da performance baseada em trejeitos feminilizados, é que eles se tornam alvo maior de estigmatizações e preconceitos, por negarem a identidade viril masculina entregando-se aos prazeres corporais e publicamente mostrando essa imagem, traindo o papel de macho que lhe foi atribuído por uma imposição biológica. A dose de discriminação ainda é acrescida do discurso religioso, que se utiliza do manual dos bons costumes cristão como justificativa para condenar “aqueles que se deitam com outros homens como se mulher fosse”. Em síntese,
O acesso das mulheres às Forças armadas é de mais fácil assimilação que o dos homossexuais. Neste último caso as restrições tornam-se mais rígidas por estar o homossexualismo ainda repleto de conotações negativas do ponto de vista social, moral, religioso e até sanitário. A homossexualidade, em praticamente todas as partes da América Latina, é vista como desvio ou depravação moral, uma doença, uma anomalia ou indignidade social. Diferente, portanto, da condição feminina, associada a fraqueza física, vocação maternal, mas não a aspectos reprováveis do ponto de vista moral ou religioso (D’ARAUJO, 2004, p. 440).
Essa problemática nos conduziu neste texto a exatamente refletir, a partir das mudanças sociais que vêm ocorrendo nos últimos anos (tecnológicas, econômicas, culturais, ideológicas, familiares, sexuais), sobre notícias na internet que envolvem temas que outrora sempre foram considerados tabus devido à imposição cultural que ditava as formas de pensar e agir de determinados grupos sociais. Nessa esfera destaca-se exatamente a demonstração de afeto público de policiais militares gays que resolveram “sair do armário” e publicizaram essa dimensão de suas vidas em eventos sociais militares e não-militares. Ao serem fotografados, acabaram gerando opiniões diversas em portais de notícia da internet e em redes sociais.
Foi a partir de duas situações que causaram repercussão nas redes virtuais que resolvemos compreender, à luz da perspectiva arqueogenealógica foucaultiana, quais discursos foram construídos acerca dessas notícias: policiais militares que foram fotografados se beijando intimamente em uma formatura militar no Distrito Federal e outros dois que se casaram em Minas Gerais. Pelo que expomos, se até anos atrás a maioria das opiniões seriam contrárias a essas “performances”, hoje percebemos uma maior aceitação, o que cria um conflito de opiniões (contra e a favor) pelas pessoas que resolvem tecer comentários nas redes virtuais desses acontecimentos, os quais mobilizam crenças e formas de enxergar a realidade a partir do repertório biográfico que as pessoas passam a adotar por meio dos critérios de “verdade” que são assimilados em determinado contexto histórico.
Ao debruçarmo-nos sobre esses comentários virtuais, destacamos quais são os discursos de verdade que as pessoas ainda utilizam para naturalizar o preconceito e a homofobia para não aceitarem que policiais militares gays se expressem publicamente assumindo as duas identidades sociais que os caracterizam: a de ser um ou uma PM ao mesmo tempo em que se é uma pessoa homoafetiva. De maneira geral, os comentários negativos associam as imagens a um ato desonroso para a Corporação PM. Em uma profissão regida por honra, masculinidade e virilidade, parece que estamos distantes de legitimar valores democráticos que não permitam haver distinção entre as pessoas nas Corporações castrenses. Por outro lado, alguns passos têm sido dados na busca de aberturas e avanços e, nesse sentido, a própria existência das fotos dos PMs em cenas públicas de afeto homoafetivo já demonstra que a coragem e resistência de alguns a essas formas de poder relacionais têm sido a tônica para a desconstrução dessas verdades.
“É NO QUARTEL QUE SE APRENDE A SER HOMEM”
Essa frase célebre que intitula este tópico passou a fazer parte da crença popular, pelo menos no Brasil, como forma de incitar os homens a perceberem que ingressar nas Forças Armadas para o serviço militar obrigatório ou para seguir carreira militar faz parte de um ritual de transição da fase adolescente à vida adulta. Nas casernas, o rígido disciplinamento, as regras comportamentais, o respeito forçado à autoridade superior e a autossuperação nos difíceis treinamentos que exigem preparo físico e psicológico até hoje são os ingredientes utilizados para moldar jovens a se tornarem “homens”, que passam a entender melhor, segundo a visão castrense, princípios como responsabilidade e respeito. Se na vida familiar esses preceitos são corrompidos pela turbulenta fase adolescente, no mundo regulado pela disciplina e hierarquia, pilares das organizações militares, jovens são transformados em homens aprendendo a manejar armas, desenvolvendo um forte senso de solidariedade para trabalhar em equipe, obedecendo cegamente aos superiores hierárquicos e tendo como objetivo da profissão a morte do inimigo, caso ecloda uma guerra entre nações.
Na verdade, a frase nos indica a existência da construção histórica de uma crença coletivamente compartilhada – que envolve práticas discursivas e não-discursivas como pontua Foucault (1987, 2009) – que é bem mais complexa do que possa parecer à primeira vista quando nos prendemos apenas à singeleza de sua expressão. Não por acaso dizermos que “Foucault entende por práticas a racionalidade que organiza o que os homens fazem (“sistemas de ação na medida em que estão habitados pelo pensamento”) que têm um caráter sistemático e, por isso, constituem uma “experiência” ou um ‘pensamento’” (CASTRO, 2009, p. 338). Esse regime de materialidade através do qual discursos se tornam realidade por meio de práticas institucionais que chegam ao meio social se naturalizando e, digamos, construindo sujeitos com seus “pensamentos” e “experiências”, diz respeito a um processo que coloca a relação entre desejo e masculinidade em um patamar no qual “regula-se o sexo não pela proibição, mas por meio de discursos úteis e públicos, visando fortalecer e aumentar a potência do Estado (que não significa estritamente República, mas também cada um dos membros que o compõem)” (LEÓN, 2019, p. 72-73).
Essa “potencialização do Estado” está diretamente implicada com a problemática do “agenciamento político do desejo”, o qual foi estudado por Foucault (2007) em sua história da sexualidade, especialmente no que tange à sociedade europeia do século XIX, destacando-se a regulação da população enquanto espécie por mecanismos biopolíticos. A participação do Estado na vida privada incidiu por meio da produção de saberes, pela incitação ao discurso para revelar, por meio de técnicos habilitados para tal (psiquiatras, psicólogos, educadores, pedagogos, médicos, administradores), a “verdade” presente no pensamento contaminado pela degeneração moral, que revelava comportamentos indisciplinados, logo, patológicos. Os ditames da civilização não permitiam, assim, as sexualidades periféricas e os comportamentos desregrados (prostitutas, homossexuais, delinquentes, vagabundos, grevistas, loucos, crianças incorrigíveis, mulheres adúlteras). Nesse caso, surge um “dispositivo de sexualidade” que passou a funcionar como um conjunto de elementos que aliava saberes e práticas orientadas ao alcance de um ideal: a civilização de ordem burguesa.
Nesse percurso, assim como a medicina em fins do século XVIII e início do XIX tornou-se uma estratégia biopolítica, fazendo do corpo uma realidade biopolítica, o sexo, ou melhor, a conduta sexual da população passou a ser algo administrável para sofrer intervenções estatais. O sexo passava a funcionar em uma relação direta com o poder suscitando saberes sobre as diferentes formas da sexualidade se apresentar. Desse modo, a hipótese repressiva sobre o sexo deve ser refutada, pois não se deve compreender o poder em termos de repressão ou interdição (FOUCAULT, 2007). O poder investe sobre os corpos de maneira produtiva e, no caso do sexo, induzindo prazeres que constroem discursos sobre ele. Soma-se a essa constatação de um poder não repressor e sim produtivo a hipótese de que o poder não estabelece a paz e a ordem social por meio das leis, e sim que o poder deve ser pensado enquanto uma guerra contínua que funciona para “defender a sociedade” (FOUCAULT, 1999) de seus desviantes e anormais.
Se o poder não age repressivamente, a história da sexualidade no Ocidente deve ser revista. Isso porque se acreditava que o sexo passou a ser reprimido (hipótese repressiva como ressaltamos), por meio de processos educativos, através da interdição de palavras consideradas obscenas para serem ditas no meio social. Em contrapartida à hipótese repressiva, o que deve ser observado é a proliferação de discursos sobre o sexo e as práticas sexuais, o que desencadeou uma “vontade de saber” e de “verdade” sobre o sexo.
Houve uma grande obstinação em se falar sobre o sexo, só que esses discursos não ocorreram no seio da licenciosidade popular ou nas brincadeiras infantis, houve uma forma específica do sexo ter sido posto em forma de discurso que se desenvolveu a partir da tecnologia cristã da confissão e acabou por alcançar outras instâncias. Uma verdadeira polícia dos enunciados sobre o sexo se prolifera para fazer dele um assunto de saúde pública, pois todos os desejos, perversões, sonhos e prazeres ocultos que habitam as regiões proibidas do pensamento de cada indivíduo devem ser confessados. Nesse contexto, o século XVIII serve de palco para o surgimento de uma “polícia” do sexo, já que o sexo deve ser publicamente regulado e não proibido para que haja uma intervenção em termos políticos e econômicos, pois, “é necessário analisar a taxa de natalidade, a idade do casamento, os nascimentos legítimos e ilegítimos, a precocidade e a frequência das relações sexuais, a maneira de torná-las fecundas ou estéreis, a incidência das práticas contraceptivas” (FOUCAULT, 2007, p. 32), enfim,
Que o Estado saiba o que se passa com o sexo dos cidadãos e o uso que dele fazem e, também, que cada um seja capaz de controlar sua prática. Entre o Estado e o indivíduo o sexo tornou-se objeto de disputa, e disputa pública; toda uma teia de discursos, de saberes, de análise e de injunções o investiram (FOUCAULT, 2007, p. 33).
Portanto, a história da sexualidade localiza o sexo como objeto constante de saber que passa a ser atravessado por mecanismos de poder. É essa relação saber-poder que torna a sexualidade um dispositivo que possibilita a intervenção médica e pedagógica sobre a masturbação infantil, a psiquiatrização de sexualidades periféricas (homossexualismo), a histerização da mulher (que assume o papel de mãe e procriadora) e do casal monogâmico que assume a função social de incitar ou frear a fecundidade devido à responsabilidade que se assume perante toda a sociedade (FOUCAULT, 2007).
Desenvolvem-se processos de normalização que asseguram o disciplinamento da conduta sexual dos indivíduos por eles mesmos por meio de técnicas específicas que estabelecem o poder enquanto uma relação desigual entre aquele que exterioriza, através da fala, o sexo proibido que carrega consigo, para aquele que escuta e que possui o conhecimento técnico necessário para diagnosticar a anormalidade sexual confessada. O dispositivo de sexualidade trata-se de uma construção histórica que cria a noção de “sexo” para garantir o funcionamento do próprio dispositivo. Essa proposição nos alude ao fato de que “na junção entre o “corpo” e a “população”, o sexo tornou-se o alvo central de um poder que se organiza em torno da gestão da vida, mais do que da ameaça da morte” (FOUCAULT, 2007, p. 160).
No caso do Brasil, especificamente em fins do século XIX, por meio da crença de suas elites, também se buscou a construção de uma nação eivada pelo ideal civilizatório europeu centrado no progresso, em termos biopolíticos. O que estava em jogo era um modo particular de alcançar esses objetivos, dada a nossa organização sociopolítica que se viu diante da libertação dos escravos (1888) e da proclamação da República (1889). Esses fenômenos históricos promoveram a desarticulação do regime político-econômico até então vigente, mas não foram capazes de promover mudanças substanciais no plano da mentalidade coletiva culturalmente imposta pelas elites. Estaríamos diante do “desejo da nação” (MISKOLCI, 2012), o qual visava corrigir os nossos indivíduos degenerados e eliminar ou controlar as nossas “classes perigosas”. Tratou-se de um projeto biopolítico que enxergou a sexualidade como um dos componentes centrais para moralizar a conduta do brasileiro, já que, “a compreensão do desejo como instinto o inseria na esfera da natureza, o que, em nosso país, equivalia ao passado e ao atraso, ao que devia ser evitado de todas as formas” (MISKOLCI, 2012, p. 43).
Para se consolidar uma “nação viril”, o regime republicano trouxe consigo a interrelação entre o Estado e a masculinidade, colocando em questão a capacidade de autocontrole dos homens que formavam a elite. Isso significava que para obter status e ser considerado um cidadão era preciso ter uma vida orientada pelo comportamento ilibado pelo casamento e a consequente formação de uma família (MISKOLCI, 2012). Foi a crença imposta por nossa elite do final do século XIX e ideologicamente compartilhada depois por toda a sociedade, independentemente de classes sociais, que passou a ser a “verdade” presente nas instituições nacionais, dentre elas o Exército.
As relações entre homens eram vistas de forma negativa, pois colocavam um dos indivíduos num lugar destinado às mulheres e aos escravos. Era inadmissível que um homem se igualasse a uma mulher, fosse efeminado e renunciasse às características associadas ao seu sexo. Isso perturba a “boa ordem”, leva ao caos. Era preciso formar homens de “verdade”, e o lugar mais apropriado para essa formação era o Exército. No Brasil, o serviço militar passou a ser obrigatório em 1913. Esse fato proporcionou mudanças na virilidade à brasileira. Homens de todas as classes sociais eram reunidos em torno de ideais de nacionalismo e patriotismo, quando todos deveriam defender os pilares da sociedade, exercendo suas funções de homens responsáveis pelos anseios da coletividade. E para reproduzir os ideais patriarcais de família, a heteronomia e a dominação masculina. Típica instituição disciplinar, o Exército utilizou-se dos instrumentos das disciplinas para formar uma identidade nacional (ANDRADE, 2017, p. 44).
Assim, se a nação necessitava de homens que casassem e procriassem para gerar os futuros filhos da pátria, aqueles que seriam preparados para defender o território nacional, restava aos comportamentos contrários a essa lógica de matriz masculina a ideia de serem uma doença, degeneração ou perversão, visto que não contribuíam para a saúde da nação, que só poderia ser obtida por meio de corpos “úteis” e “dóceis”, porém viris e fortes para o manuseio das armas. Esse processo se estendeu das Forças Armadas às Polícias Militares, já que estas últimas, desde que foram criadas em meados do século XIX, sempre se utilizaram do modelo de organização do Exército e até hoje são constitucionalmente Forças auxiliares e reserva do Exército.
É nesse sentido que Muniz (1999) identifica que existe a crença nativa de que ser policial militar é coisa de “sujeito homem”, pois, “a desejada macheza” e sua convincente demonstração para uma plateia policial vaidosa e exigente de seus dotes operam como um tipo de termômetro capaz de mensurar o grau de respeito e companheirismo obtido dos colegas de ofício. Temos, assim, uma gramática simbólica de crenças apreendidas e reforçadas na exteriorização de comportamentos que não permitem espaços para quem não prova gostar de “mulher”. Decorre desse fato que a virilidade é uma construção relacional efetivada por parte dos homens por envolver a perda da estima, da honra e da coragem que podem ser demonstradas por atos violentos para o grupo de homens ao qual se pertence, de forma que compartilhar atributos viris nas Forças Armadas e nas polícias denota não ser identificado como “mulherzinha”, “fraco”, “delicado” ou “veado” (BOURDIEU, 2002). Por outro lado, os “gays”, com toda conotação pejorativa que o termo revela e com o reforço do preconceito presente no mundo das casernas e da atuação policial militar tornam-se “indesejáveis” na cultura policial, já que os PMs revelam ser:
Conhecidos pela sua adesão incondicional às atividades heterossexuais consideradas ilícitas e informais, também são retratados pela sua deliberada aversão às práticas sexuais alternativas, como o homossexualismo. De um modo geral, o desprezo e mesmo a intolerância com os comportamentos sexuais categorizados como “desviantes” costumam ser anunciados tanto na ordem discursiva quanto na forma de abordagem e tratamento dispensados àqueles atores, cuja opção sexual soa como destoante e, por sua vez, “naturalmente” provocativa (MUNIZ, 1999, 247-248).
A ação discriminatória e o desprezo a pessoas homoafetivas tornaram-se conditio sine qua non da cultura policial (BURKE, 1992; PALMIOTTO; UNNITHAN, 2011; REINER, 2004) e, no Brasil, parece-nos que o “ser militar” reforça no “ser policial” tal conjuntura (ANDRADE, 2017; FRANÇA, 2016), pois, desde o processo de formação policial, os alunos encontram na construção viril de seus corpos concomitante à imposição moral do ethos militar a raison d’être da profissão. O corpo passa a ser visto como o elo de ligação entre o orgulho sentido por ser um policial militar e a imagem da própria instituição perante a sociedade, em uma crença sustentada pelo ideal social de virilidade. Aspectos particulares da condição corporal atrelada a indivíduos homoafetivos como trejeitos feminilizados passam a ser repudiados e combatidos por não condizer com a postura militar (ANDRADE; FRANÇA, 2015). Demonstrar ser gay publicamente sendo um policial militar torna-se algo “desonroso”, por ferir o ideal de masculinidade sentido especialmente pelos homens de forma geral, já que é uma verdade por si mesma, sem possibilidades de explicação para o que é óbvio.
Podemos dizer, então, que foi a busca do progresso por meio da construção de uma nação viril que gerou como consequência, através de condicionantes históricos e estratégias biopolíticas, a naturalização da homofobia nas casernas. Entenda-se, portanto, a homofobia como um sistema de humilhação vivenciado no cotidiano e que se generaliza por meio da ação de indivíduos, grupos e instituições, visando à manutenção ou mesmo criação de formas coercitivas para adequá-los aos modelos de sexualidade e gênero considerados hegemônicos (PRADO et. al., 2014). Em contrapartida a esse movimento histórico de consolidação da homofobia nas Polícias Militares, olhando-se para as relações sociais atuais, como as pessoas (militares e não-militares) reagem a situações nas quais PMs gays têm enfrentado essa lógica expressando-se publicamente por meio de comportamentos homoafetivos ao mesmo tempo em que deixam claro que também são policiais militares?
“ISSO É COISA DE BOIOLAGEM: POLICIAL PRECISA SER MACHO!”
Com o impacto causado pelas redes sociais em todo o mundo, as pessoas têm utilizado essas plataformas digitais para a divulgação de imagens das mais diferentes formas, desde a vida privada aos espaços profissionais, religiosos, políticos, esportivos. A chegada das redes sociais possibilitou um acesso maior a informações e imagens em tempo real, através do compartilhamento, causando, como qualquer fenômeno de efeito social, aceitação ou conflito na rede de anônimos, admiradores e pessoas próximas de quem resolve expor sua vida nessas redes especialmente por meio de vídeos e imagens. É o que podemos observar nas figuras abaixo, nas quais temos um casamento de homens gays que são soldados da Polícia Militar de Minas Gerais e na outra foto que demonstra dois casais gays, dessa vez de homens e mulheres, que se beijam publicamente em uma formatura policial militar no Distrito Federal. Trata-se de uma cabo e um soldado, pelo que se vê, com seus respectivos parceiros.
Fonte: Oliveira (2019).
Fonte: Nascimento (2020).
O beijo passa a ser categorizado como deboche, como acinte à ordem, como um tipo de ato desnecessário. Comentários que tendem à neutralidade possuem uma homofobia interna, invisível, na medida em que diz que não se trata de serem homossexuais, mas de estarem se beijando.
Há dois tipos de homofobia nos comentários das fotos que encontramos nas redes sociais. O primeiro, mais nítido, é em relação às pessoas. Neste sentido, os comentários se dirigem ao par fardado, à persona militar e seu desrespeito à farda, à condição militar. O segundo, mais subliminar, se manifesta em relação à condição homossexual dos sujeitos. O ato é tido como afronta, não apenas ao militarismo e suas regras, mas à condição de sujeito anormal. Isto pode ser visto nos comentários que apontam para os discursos tipo “se fossem héteros, ninguém ligava”. A homofobia destinada à condição homossexual está envolta numa aura de moralidade do normal. A orientação homo é vista como desvio, duplo desvio: em relação à farda, no desrespeito à ordem, e em relação à sexualidade normal, a heterossexualidade.
Neste esteio, poderíamos pensar em três dimensões da homofobia, a partir da leitura dos muitos comentários. A homofobia vista como uma recusa da própria sexualidade, vista nos discursos de gays e lésbicas que insistem no fato de que não precisariam os casais se beijarem em público, porque isto “não tem nada a ver”. A maioria dos comentários aponta para a segunda dimensão: a homofobia como recusa da sexualidade do outro. Este é o tipo mais comum de homofobia. A partir do momento em que minha sexualidade é uma construção de alteridade, ou seja, eu me construo sexualmente a partir da similitude ou da diferença da minha sexualidade com a sexualidade do outro, poderemos imaginar que a homofobia nesta dimensão de alteridade responde a uma fixação no processo da sexualização. O que queremos dizer com isto é que os pares de opostos criados para afirmar a posição heterossexual (homem x mulher; macho x fêmea; ativo x passivo) fazem com que se rejeitem quaisquer desvios neste padrão. Desse modo, deve-se recusar qualquer efeito do desejo pelo mesmo sexo e, para garantir isto, a reação é de impugnar quaisquer desejos de similitude, ou seja, homossexuais. Trata-se de sempre reafirmar o que nós somos a partir da negação do que nunca poderemos ser. A terceira e última dimensão da homofobia diz respeito às categorizações sociais sobre a sexualidade humana. Um conjunto de leis, códigos de etiqueta, processos educativos, regras grupais, formam um conjunto de inteligibilidades que irão, socialmente, definir comportamentos e modelos. “Eles poderiam se beijar, mas desde que entre quatro paredes”, diz alguém cujo discurso é uma repetição de um modelo social sobre comportamentos sexuais.
Toda sexualidade tem um lugar para a fantasia, que é um espaço onde se organizam o “eu” e o “isto” que me falta. As fotos dos soldados, por exemplo, suscitam os comentários que reproduzem estas fantasias. O que me falta, no padrão dito heterossexual, é o este outro que seria o meu contrário, o meu complemento. Quando um soldado beija o outro, é como se estabelecesse uma traição, principalmente no mundo masculino. A maioria das postagens visa “corrigir” os casais masculinos. Para a psicanálise esta falta (o isto) pode ser preenchido por qualquer objeto de desejo, ou seja, qualquer sujeito poderia ocupá-lo, independente do seu sexo. Mas como a sexualidade é uma construção social, este outro seria, na matriz heterossexual, sempre o oposto. A homofobia funciona, assim, como um véu encobridor das fantasias que poderíamos ter sobre relações sexuais com um idêntico. Observem as fantasias presentes em grande parte de filmes pornôs héteros: a presença de duas mulheres no ato sexual. A homofobia é disfarçada pelo fato de serem mulheres, o sexo oposto, e que servirão sexualmente os homens ao longo do vídeo. No entanto, o desejo de ver duas mulheres é uma válvula de escape para o desejo de se ver com alguém do mesmo sexo. Projeta-se um desejo interno numa cena externa. Como é pornô, a garantia do secreto resguarda este desejo. Mas não numa cerimônia pública.
Na verdade, trata-se de performatividade, seguindo a categoria de Butler (2004). Eu posso desejar o mesmo sexo, mas não performar este desejo. Os casais em análise experimentaram uma performance da performance. Explicamos! O casamento é ritual performático. Tem um antes, um liminar e um depois, como todo movimento ritual. A performance do casamento é um roteiro pré-definido. Os noivos, a entrada, as músicas, os padrinhos e madrinhas, os parentes tendo chiliques, o celebrante e… o beijo! Mas este é um roteiro da matriz heterossexual. Os casais em análise neste texto seguiram todo o ritual, mas com uma performance do casamento e outra da sexualidade. Tudo ia bem no roteiro, até que se descubra que é um noivo e um noivo, uma noiva e uma noiva. Mas vamos engolir isto, em nome da diversidade. Mas beijo, “aí já é demais!”. Há um limite, pois, imposto às performances homossexuais. Seja homo, mas não demonstre.
Também há nos relatos um auto preconceito. Nesse esteio, este tipo de auto recusa representa uma indignação, na maioria das vezes inconsciente, ao feminino. O modelo de gay segue este padrão. São permissões que se dão aos gays, mesmo neste mundo hétero, de uma performance que nega o feminino, nega aquilo que seria da ordem da “bichisse”, ou seja, do mundo homossexual masculino na sua vertente feminina. Ser gay, porém macho. Evitar trejeitos femininos, voz feminina, trajes femininos, modos de ser do feminino. Esta é uma vivência também homofóbica. Uma recusa a este outro que é o oposto ao masculino.
O desejo homo leva o sujeito a um gozo não permitido. Gozo não é prazer, nos domínios da psicanálise. Gozar é vivenciar a falta. Nos comentários, há muito deste gozo nas palavras. Negar o desejo, culpar o outro pelo desejo, justificar o desejo pela farda e regras militares, tudo isto é o gozar. É insistir neste não dito, neste tipo de lugar que nunca deveria ter existido. Bate-se nos sujeitos, mas na verdade está se batendo nos desejos dos sujeitos. O desejo é o impossível de ser dito. Então é bem provável que necessitemos de ícones simbólicos para que estes desejos sejam reificados e justificados. Desde o simples fato de criticar os casais até um discurso mais direto de ódio. Mesmo que os casais não estivessem casados, uma chuva de críticas em relação a eles e elas serem militares viriam, certamente. Não se permite esta condição do outro, condição que eu não tenho.
Para Freud, na sua teoria das pulsões, há um preceito muito interessante: A pulsão não tem subjetividade; a pulsão não é binária. Desse modo, nossas pulsões não são sexualizadas naturalmente. São sexualizadas por nominações humanas. Somos nós, sujeitos, que colocamos na sexualidade uma divisão binária e polarizada. Somos nós que denominamos o que é ser homem e mulher na sociedade.
Entre os nativos brasileiros, das etnias Guaicuru e Xamicos, existiam os cudinhos, que adotavam vestes e adornos femininos e serviam a seus maridos como se fossem mulheres.[4] Clastres (1987), no seu O Arco e o Cesto, descreve as formas de se perceber, através de funções sociais, o que seria um homem ou mulher na etnia Guayaki (fronteira Brasil – Paraguai). As mulheres lidavam com a cestaria, enquanto os homens, guerreiros, com o arco e flecha. Mas Clastres (1987) observou que havia tanto mulheres portando arcos, quanto homens fazendo cestos. Não havia, entre os nativos, quaisquer reservas de homens fazendo cestos. Para eles, eram mulheres. Exerciam os papéis e funções de mulheres, seja no mundo do trabalho, seja no mundo sexual. Assim, as categorias de heterossexualidade e homossexualidade são apenas denominações do mundo ocidental moderno. A sexualidade não é um dado inato, mas uma atuação que é aprendida na família, na escola, na igreja, nos grupos.
A escolha dos casais nas imagens escolhidas neste texto diz respeito apenas a uma escolha simbólica. Os casais se escolheram porque, simbolicamente o amor é constituído para eles nesta imagem de espelho do outro. Uma outra linguagem de significados que não pode ser analisada a partir da matriz heterossexual presente nos comentários. Tais comentários funcionam como juízes sociais, ditadores de regras universais, de repetições que se encadeiam como um código geral para a humanidade. Códigos reificam e uniformizam. Muito embora nestes códigos haja a presença do homossexualismo, este só existe como ausência das regras, como exceções que justificariam a regra de ouro: a heterossexualidade é natural da humanidade.
No caso do mundo militar, o aprendizado e respeito aos códigos, aos ritos hierárquicos faz com que haja uma segunda internalização (a primeira foi na infância e adolescência) da sexualidade heterossexual naturalizada. Esta integração se dá inclusive nas performances corporais. É uma espécie de ato mimético, uma repetição da masculinidade gerada fora e internalizada pela hierarquia e pelos códigos de honra, de valores morais do que significa ser um homem. O masculino passa a ser, ao mesmo tempo, submissão ao modelo e obtenção de prêmios do modelo.
A matriz heterossexual produz homofobia para que, com ameaças, os homens se lastreiem sobre os esquemas ditos normais da virilidade. Na verdade, a homofobia é o ódio à alteridade. Um ódio a este outro que, apesar de pertencer à minha espécie, faz questão de trair esta mesma espécie.
Portanto, o alvo do ódio se dá pela via da “quase” indiferenciação com o outro, o familiar. Para Freud, essa impossibilidade de lidar com o outro pela via das mínimas diferenças se inscreve no fenômeno do narcisismo das pequenas diferenças, que estaria na base da constituição do sujeito e que busca dar unidade ao eu a partir dessa diferenciação fronteiriça, tênue com o outro. Este fenômeno está presente no racismo, na xenofobia. É preciso materializar um estereótipo do eu a fim de compará-lo com os outros, principalmente estes outros tão diferentes e desviantes. Daí o apelo que a sexualidade só é permitida livremente em espaços privados e íntimos. Os comentários negativos vão no sentido de se indignar com esta diferença, esta diferença que macula as regras, as fardas, os regulamentos que não são só militares, mas gerais.
A socialização masculina ainda é marcada pela imersão em ambientes de alta competição, pelo controle ou pelo travamento de emoções que possam indicar fragilidade e pela homofobia. O ódio aos homossexuais é uma das marcas que constroem a figura da masculinidade, como se, para o pensamento geral, a heterossexualidade fosse a comprovação de que, ao possuir uma mulher, o homem não é uma mulher. Para eu ser heterossexual, tenho que apagar todas as marcas que não sejam características desta subjetividade: mulheres, femininos, homossexualidades. A homofobia é o engessamento das fronteiras do gênero.
REFERÊNCIAS
ANDRADE, Nayhara Hellena Pereira. Coturno rosa e ordem unida?: uma análise da homofobia entre policiais militares da Paraíba. 2017. 120 f. Dissertação (Mestrado em Direitos Humanos, Cidadania e Políticas Públicas) – Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa, 2017.
ANDRADE, Nayhara Hellena Pereira; FRANÇA, Fábio Gomes de. Polícia militar, homossexualidade e preconceito: um estudo sobre a efetividade jurídica e a profissão policial. In.: FRANÇA, Fábio Gomes de; SANTOS, Carlos Eduardo Batista dos (Org.). Estudos em segurança pública: direitos humanos, polícia e violência. João Pessoa: Ideia, 2015. p. 241-264.
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[1] Doutor em Sociologia e capitão da Polícia Militar da Paraíba. [email protected].
[2] Professor da UFPB. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. [email protected]
[3] O então Corpo de Policiamento Especial Feminino de 1955 só veio tornar-se definitivamente um quadro da Polícia Militar do Estado de São Paulo em 1970 com a fusão da Força Pública e da Guarda Civil.
[4] Recomendamos as pesquisas de Estévão Rafael Fernandes, da Universidade Federal de Rondônia.
